https://jacobinlat.com/2022/02/01/el-retorno-del-pasado-como-relampago2/
Extraer las lecciones del pasado es el oficio del historiador.
Comprender el pasado, construir un discurso crítico sobre el pasado y
entonces extraer las lecciones. Pero, una vez dicho esto, todos los
problemas quedan abiertos.
En opinión del historiador italiano Enzo Traverso, lo que hizo el
COVID-19 en realidad fue acelerar procesos que ya estaban activos:
desveló o aclaró tendencias estructurales. (Foto: Freddy Davies / La
Directa)
La idea de que extrayendo lecciones
del pasado los seres humanos pueden mejorarse es una abstracción propia
de una concepción acumulativa y lineal de la historia. Según Enzo
Traverso, en algunas circunstancias históricas el pasado se hace activo,
se torna vivo. Es en esos momentos que aquellas «lecciones del pasado»,
aquella memoria colectiva, puede ser activada a través de la acción
conjunta.
El historiador Enzo Traverso se ha consolidado como una de las voces
más destacadas de la escena marxista contemporánea. Tuvimos la
oportunidad de dialogar con él sobre las concepciones de la historia, el
rol de los intelectuales hoy, el nacionalismo y acerca de cómo cree que
pasará a la historia la pandemia que atravesamos.
MM
Me interesa su valoración acerca de la idea de la comprensión del
presente a partir de algunas claves del pasado, ¿diría que la historia
puede funcionar como un puente para la interpretación y la
transformación del presente?
ET
Yo diría que extraer las lecciones del pasado es el oficio del historiador.
Comprender el pasado, construir un
discurso crítico sobre el pasado y entonces extraer las lecciones del
pasado. Pero, una vez dicho esto, todos los problemas quedan abiertos.
Las lecciones del pasado pueden entenderse de diferentes maneras. Por
eso, las representaciones y las interpretaciones del pasado cambian en
cada época. Y entonces la pregunta me recuerda el aforismo muy conocido:
historia magistra vitae (maestra de la vida).
Dejando a Cicerón de lado, no se
trata de extraer del pasado un conjunto de reglas morales, aplicables
todas las historias por igual, de la misma forma hoy como en la historia
del mundo antiguo. Pero digamos que hay una equivocación, que empezó
con la Ilustración, y gira en torno a la idea de que extrayendo las
lecciones del pasado los seres humanos pueden mejorarse. Esto es una
abstracción propia de una concepción lineal de la historia; una historia
siempre acumulativa que desemboca en la idea de progreso. Por supuesto,
no es en este sentido que yo digo que se pueden sacar las lecciones de
la historia. Sería muy fácil decir que la historia es la negación misma
de ese aforismo.
De otra manera, habría que
preguntarse seriamente cómo es posible que, después de los fascismos del
siglo XX, de la Segunda Guerra Mundial y del Holocausto, experimentemos
hoy un nuevo ascenso de las derechas radicales y los fascismos en buena
parte del mundo. O yo, que soy italiano, podría preguntarme cómo puede
ser que Italia, que fue un país de emigración, un país de migrantes,
hoy—que es un país de inmigración— sea tan xenófobo. Eso, siguiendo el
aforismo anterior, significaría que no se han extraído las «lecciones
del pasado» y que los italianos olvidaron su historia. Lo mismo podría
decirse de los judíos, que fueron una minoría oprimida y perseguida por
siglos, pero cuya historia desemboca en el Estado de Israel, un Estado
opresor. Y así los ejemplos podrían seguir. Lo importante, en todo caso,
es que esta idea de «sacar lecciones del pasado» es una ilusión.
Yo no creo en una concepción
acumulativa y lineal de la historia. Creo en lo que Walter Benjamin
llamaba la reaparición, la reactivación o el retorno del pasado como
relámpago: en algunas circunstancias históricas, el pasado se hace
activo, se torna vivo. Esos son los momentos en los que aquellas
lecciones del pasado, aquella memoria colectiva, puede ser activada a
través de la acción conjunta. Eso significa tomar en cuenta todos los
límites del papel del historiador y de la conciencia histórica.
MM
A propósito de su libro Qué fue de los intelectuales
(Siglo XXI, 2014), quisiera preguntarle cuál cree que es la situación
de los intelectuales hoy. Said y Gramsci, entre otros, han aportado
definiciones al respecto. ¿En qué medida continúan vigentes, dada la
aparición y hegemonía de los medios masivos de comunicación, las redes
sociales, internet, etc.?
ET
Ese libro es una conversación acerca
de la historia de los intelectuales. Intento reflexionar sobre el modo
en que una parábola histórica llegó a su fin. El siglo XX, como el siglo
de los intelectuales, se acabó. El concepto de intelectual aparece al
final del siglo XIX en Francia, con el affaire Dreyfus; después hay un
conjunto de grandes figuras —Pasolini en Italia, Sartre en Francia,
Chomsky en Estados Unidos— que encarnan este mundo en el cual los
intelectuales juegan un papel fundamental de crítica del poder. Y esta
es la idea de intelectual que Said plantea en su pequeño ensayo,
interesante, porque es bastante nostálgico. Allí escribe que los
intelectuales jugaron este papel en la historia y que necesitamos de
intelectuales que puedan jugar en el mundo de hoy un papel similar. Es
la función que él se otorgó así mismo, con respecto a Palestina, por
ejemplo.
Esta figura del intelectual apareció
en un mundo dominado por la cultura escrita, la cultura de la palabra,
del libro, del texto impreso. Una época en la cual los intelectuales, no
digo que tenían el monopolio de la escritura, pero, al principio, casi.
Tenían una «autoridad moral intelectual», tal como lo define Bauman,
como los legisladores. Esta figura apareció en una época en la que ellos
monopolizaban el debate político. Su papel cambió mucho con la
reificación del espacio público.
Eso se ve hoy, por ejemplo, en Black
Lives Matter, el gran movimiento que ha sacudido Estados Unidos (y que
ha tenido impacto mundial, ya que movimientos antirracistas similares
aparecieron en otros países y continentes). Muchos intelectuales
sostuvieron ese movimiento, pero se habló muy poco de ellos. Porque en
el mundo de hoy, la intervención en soporte de Black Lives Matter de un
deportista, de un actor o de un rockstar, tiene un impacto mucho más
fuerte. Un intelectual puede escribir un artículo en New York Times al respecto, y el impacto es limitado. En cambio, cuando un deportista publica un video con más de 10 millones de followers,
recorre el mundo. Los medios de difusión cambiaron el pensamiento
radicalmente y eso modifica el papel del intelectual, eso es evidente.
MM
También se podría mencionar el cine como uno de los medios que más moldean la imaginación histórica…
ET
El cine tiene un papel fundamental
para la construcción de una representación del pasado de cara a las
grandes masas. A veces, incluso, de maneras que no son reconocidas o
debidamente notadas, aun entre los mismos historiadores. Nuestra
representación del pasado es visual, mediatizada por el cine y la
televisión. En todo el mundo, en Indonesia, por caso, si hablas del
holocausto, la gente visualiza el campo de Auschwitz y la rampa que
llega al mismo. Ese es el poder del cine: tengo un amigo investigador
que forjó el concepto de «cinematic power», el poder cinemático como
instrumento de control de la manera de pensar y del inconsciente.
Esto está vinculado —y este punto de
vista lo comparto— con aquello que Regis Debray sintetizó como «el
advenimiento de la videosfera», relacionado también a la declinación del
papel de los intelectuales. Los intelectuales tenían un rol crucial;
destaca la figura de Sartre en tiempos de grafósfera, en el mundo
dominado por la cultura escrita. Pero después aparece la videoera: un
mundo dominado por las imágenes. Estas moldean, también, nuestras
representaciones del pasado.
Ahora bien, la era de la videosfera
fue de muy corta duración, porque ya ingresamos en algo distinto, la
digitósfera, el mundo de las redes sociales e internet. Ya no es
Hollywood quien construye nuestras representaciones. Esto es algo que
los historiadores pocas veces toman en cuenta de manera suficiente. Yo
intento hacerlo introduciendo una dimensión de historia visual en mis
últimos libros, procurando mostrar cómo ciertos conceptos son
indisociables de ciertas imágenes, la palabra de su representación más
extendida. Por ejemplo, en mi último libro sobre la melancolía de la
izquierda, trato de mostrar la existencia de una iconografía que expresa
muy bien una visión teleológica de la historia. Esa iconografía dominó
la cultura del socialismo y del comunismo durante largo tiempo.
Para mi estos aspectos son cruciales,
porque hasta ahora los historiadores pensaron las imágenes de manera
instrumental. Como en los trabajos sobre la propaganda fascista, donde
las imágenes son solamente utilizadas para mostrar el modo en que la
propaganda manipula. Yo creo que las imágenes son fuentes en el sentido
más integral de la palabra: fuentes con las cuales los historiadores
deben trabajar, fuentes que deben ponerse en diálogo con otras fuentes
más tradicionales, como archivos, producciones textuales, etc.
Conectados con las imágenes, los textos pueden adquirir nuevos
significados.
MM
¿Qué piensa de los debates acerca de la concepción de la propia
disciplina histórica? ¿Cómo se relacionan con la historia que consumen
las masas? Pienso, por ejemplo, en el Historikerstreit en la Alemania de los años 80.
ET
Creo que tu pregunta permite
reflexionar sobre la relación entre la dinámica propia de la
investigación histórica: la trayectoria historiográfica, por un lado, y
el uso público de la historia, por otro. Las discusiones de los
historiadores en Alemania durante la década de los 80 sobre el
Holocausto, fue un gran debate que trascendió largamente las fronteras
del campo historiográfico. Fue un debate nacional que se desarrolló en
los diarios, en los medios de comunicación, fue un debate de la sociedad
civil en su conjunto. Algunos resultados logrados por el conocimiento y
la investigación hecha por los historiadores se transformaron en
conciencia compartida, en conciencia histórica.
El historikerstreit
no es solamente una etapa en la historia de la historiografía alemana;
es un momento fundamental en la historia de la relación de Alemania con
su propio pasado, en el surgimiento de una nueva conciencia histórica en
cuyo centro se encuentra el Holocausto. No es posible hoy, para un
joven alemán que tiene veinte años, pensar la historia de Alemania sin
otorgar una posición central al Holocausto. Ello es consecuencia del historikerstreit. Como ese, podríamos dar muchos otros ejemplos.
Vos, que trabajás sobre Palestina: lo
que se denomina —entre comillas— el «revisionismo histórico» en
Palestina, que es una dinámica historiográfica. Vemos historiadores que
ponen en cuestión el relato tradicional de la guerra de 1948. Ese debate
genera consecuencias sobre la manera en la cual la sociedad israelí en
su conjunto piensa su propio pasado. Es un momento en el que la
narración tradicional sionista de la redención es mucho más
problematizada. Una guerra de liberación o una guerra de ocupación, o
las dos al mismo tiempo, o una guerra que es concebida y actuada como
una guerra de liberación y que se transforma en una guerra de expulsión y
de ocupación de territorios y creación de un Estado, que es un Estado
de opresión.
Todo ese conjunto de debates sobre el
uso público del pasado tienen una relación muy fuerte con la
historiografía en el sentido de que, por un lado, se nutren del trabajo
de los historiadores y, por otro, afectan el trabajo de los
historiadores. Porque después del historikerstreit
no se puede escribir más la historia del Holocausto cómo se hacía
antes; tampoco se puede escribir la historia de Israel sin tomar en
cuenta el debate revisionista, etcétera. Lo mismo se puede decir con
respecto al colonialismo, la Guerra de Argelia… podríamos dar varios
ejemplos de lo mismo.
Los historiadores debemos ser
conscientes del hecho de que trabajamos para dar respuestas a
interrogantes de conocimiento que son sociales. Si yo puedo escribir
libros sobre un tema y publicarlos, es porque hay un público que quiere
conocer y reflexionar sobre el pasado. Entonces, existe una dialéctica
entre la investigación y las trayectorias de la memoria en el espacio
público que es fundamental. Si no somos conscientes de eso, nos
equivocamos. No es casualidad si nos otorgan una beca para trabajar
sobre este tema y no sobre otro. Hay que decirlo a los estudiantes,
porque muchas veces para ellos es vital, para hacer una investigación,
para lograr una beca. Tienen que saber existe hoy toda una política de
instituciones, de centros de poder, una relación entre el mundo
académico y el económico y político que irradia y que estructura como un
tejido también el campo historiográfico.
MM
¿Podría comentar un poco la tesis que plantea en El final de la modernidad judía,
sobre la mutación de la judeidad que tiene lugar entre Trotsky y
Kissinger? ¿Dónde sitúaría a Herzl en ese esquema? ¿Y cómo fue que la
judeofobia se constituyó en eje articulador para los nacionalismos
europeos?
ET
Ese libro fue muy controvertido:
defendido por un conjunto de investigadores y activistas y muy criticado
por otros. Me estigmatizaron como antisemita en Estados Unidos, en
Francia y en varios países europeos. Para evitar toda equivocación, yo
no digo que el antisemitismo desapareció, sino que todavía existe
mediante ataques de terroristas y otras formas de hostilidad, las cuales
sin dudas hay que combatir.
Mis reflexiones surgieron de una
constatación: el desplazamiento del mundo judío en el siglo XX, de la
revolución al imperialismo. Dibujo este paisaje con dos figuras
emblemáticas que son, por un lado, Trotsky, el judío errante de la
revolución internacional, perseguido, exiliado durante toda su vida,
cosmopolita, que se desplaza por países y continentes y encarna esa idea
de la revolución mundial… Y por otro lado Kissinger, como el estratega y
teórico del imperialismo. Esas dos figuras emblemáticas sintetizan un
cambio que se produjo en el mundo judío a lo largo del siglo XX.
Mientras tanto, transcurrieron la Segunda Guerra Mundial y el nacimiento
posterior del Estado de Israel. Después de dicho conflicto y del
holocausto, el antisemitismo no digo que desapareció, sino que declinó
en todos los países en los que había estado muy presente, muy arraigado
en las culturas, en las ideologías.
No se puede pensar la historia del
nacionalismo europeo en el siglo XX sin otorgar un lugar central al
antisemitismo como elemento que estructura la visión del mundo
nacionalista. En el paisaje contemporáneo que se grafica después de esa
contienda bélica, el conservadurismo, las ideas conservadoras y
neoconservadoras, sus estrategias y el personal político de los
movimientos de derecha no son más antisemitas. O, mejor dicho, no tienen
más al antisemitismo como rasgo dominante. Desde este punto, Herzl,
fundador del sionismo, es un precursor. En cierto modo es precursor de
Kissinger: piensa en el proyecto de un Estado judío en Palestina como
algo que se puede lograr con el apoyo de las grandes potencias
imperiales.
Todo esto no significa que todos los
judíos eran revolucionarios o que todos los judíos se hayan convertido
en reaccionarios. Eso es una simplificación ridícula, por supuesto.
Existe una tradición de pensamiento crítico muy arraigada en las
culturas judías, que hace que todavía haya un montón de judíos en los
movimientos de izquierda, de extrema izquierda, en la elaboración de una
crítica de las formas de dominación… y eso es algo muy sencillo de
comprobar. Las condiciones históricas hasta la Segunda Guerra Mundial
otorgaban a los judíos esa posición —digamos— «privilegiada» en la
crítica del poder. Tras la guerra, esas condiciones no existen más.
Luego de la creación del Estado de Israel verificamos cómo una relación
simbiótica y orgánica se establece entre una capa intelectual y los
centros del poder. Analizar ese proceso es muy interesante.
Lo que me golpeó de las críticas es
detectar una especie de incapacidad o de ceguera… El no querer ver lo
que es absolutamente evidente. Yo intenté establecer una genealogía
intelectual. No es solamente Kissinger, es Herzl, es el punto de salida
de todo un recorrido intelectual. Hay un conjunto de pensadores, de Leo
Strauss a Karl Popper, a Raymond Aaron y otros, que protagonizan ese
cambio. Lo innegable es que para un intelectual judío, ser conservador,
ideólogo del imperialismo o nacionalista era algo objetivamente muy
difícil en Europa hasta la Segunda Guerra Mundial, y es algo muy fácil
después.
¿Por qué? Porque hubo una explosión
del pensamiento crítico, de la creatividad intelectual, estética,
literaria en el mundo judío a principios del siglo XX debido a la
presencia —combinada— de un conjunto de condiciones históricas. Ser
judío significaba tener este papel crítico, estar fuera del poder, fuera
de las instituciones, ser un outsider. Pero, después de la Segunda Guerra, esa ya no es la situación de los judíos en Francia, en el Reino Unido o en Estados Unidos.
MM
Me quedó una cuestión pendiente de lo que mencionó antes, acerca
del rol de los intelectuales hoy. Quisiera saber su opinión sobre el
movimiento de Boicot, Desinversión y Sanciones (BDS).
ET
Bueno, eso es todo otro tema. Yo creo
que las campañas de boicot, en particular la de los productos que
llegan desde las colonias en los territorios palestinos, sufre de un
hándicap fundamental vinculado a la pregnancia de la memoria colectiva.
Lo observo muy claro en Alemania, por ejemplo, donde este fenómeno tomó
formas patológicas: hay movimientos de la izquierda radical que son
hipersionistas y que defienden la bomba atómica israelí. Porque Alemania
tiene que expiar sus culpas: Alemania no puede criticar a Israel porque
es la responsable del Holocausto. Eso demuestra cómo la memoria puede
afectar los posicionamientos políticos.
Conozco mucha gente para la que
participar en una manifestación para el boicot de productos israelíes es
algo simplemente imposible emocionalmente, porque es demasiado
pregnante en su conciencia y en su memoria el recuerdo de las
manifestaciones de boicot de las tiendas judías de uno de los rasgos
fundamentales del antisemitismo. Vivimos en un mundo en el cual la
memoria del Holocausto ocupa este papel central como paradigma de las
violencias y de la opresión. Así, para otorgar el reconocimiento de un
genocidio, de una persecución o de una masacre hay que compararla al
Holocausto. Siguiendo esta lógica, esa sería la única manera de
reconocer la magnitud de la masacre en cuestión, el debate sobre el
Holocausto marca el contexto.
Eso explica por qué en la década de
los sesenta había muchos intelectuales en Estados Unidos de origen
europeo que llegaron como exilados, fueron acogidos y entendían que no
podían aceptar participar en manifestaciones en contra la guerra de
Vietnam, en las que se quemaba la bandera estadounidense. Esto a veces
es difícil de entender. Pensemos en una persona chilena: hace poco se
abrieron los archivos y se conoce el rol de Estados Unidos en el golpe
de Pinochet en Chile; en ese caso, quemar una bandera norteamericana es
mucho más fácil de lo que fue para los exiliados en Estados Unidos de
los 60. ¿Qué quiero decir con esto? Que no todos pudieron actuar como
Marcuse. Y eso es algo a tomar en cuenta cuando se observan las
controversias alrededor de la campaña para el boicot de los productos.
Porque tienen que enfrentarse con la
memoria del Holocausto, que en muchos casos es instrumentalizada, que es
utilizada como un arma en contra de los derechos palestinos, ese es el
contexto. No creo que eso sea algo permanente, desde la comparación
entre la ocupación de los territorios palestinos y Sudáfrica es aún más
legítima en la opinión internacional, digamos que veo un cambio. Sin
embargo, en la manera de formular una reivindicación política, un
eslogan, hay que valorar esas precauciones. Las campañas para el boicot
en México, en Alemania, en Francia y en Nueva York no son lo mismo, hay
que pensarlas según el contexto.
MM
En sintonía con algunas cuestiones que fueron surgiendo a lo largo
de la charla, no puedo dejar de preguntarle respecto del nacionalismo,
que es una cuestión que atraviesa la historia del siglo XX y también
ahora el siglo XXI.
ET
Es un punto muy importante. Yo no soy
historiador del nacionalismo, por lo que tengo muchas más preguntas que
respuestas a ese respecto. Pero creo que el nacionalismo de hoy
presenta rasgos diferentes con respecto a los nacionalismos del pasado.
Uno de los cambios más significativos que intenté destacar y analizar en
mis trabajos es la transición del antisemitismo a la islamofobia como
elemento estructurante del nacionalismo en el mundo occidental. La
islamofobia en Asia toma rasgos diferentes que se podrían analizar. Hay
cambios significativos y, al mismo tiempo, elementos de continuidad.
Dejando de lado las formulaciones más
ingenuas que podían aparecer, por ejemplo, incluso en los escritos de
Marx del siglo XIX, o de Auguste Comte, que dice que la edad del
industrialismo (como él la denomina), es una edad donde los odios
nacionales desaparecen… Otro ejemplo es el de la posguerra, los años del
boom, cuando existía la idea de que el nacionalismo era una herencia de
la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, que
la enfermedad explotó con la Segunda Guerra Mundial y después
caminaríamos hacia un mundo en el que el nacionalismo es un recuerdo del
pasado. Todo ello fue una ilusión, porque sabemos muy bien que, con el
final de la Guerra Fría, en un mundo nuevo, con un orden internacional
distinto y con la globalización, con la puesta en cuestión de las
soberanías nacionales, la incapacidad de controlar las dinámicas
económicas del neoliberalismo, una de las reacciones más importantes es
la de cierto retorno nacionalista, una vuelta muy conservadora al
nacionalismo: xenófoba, radical, reactiva. Es expresión del miedo frente
al mundo global.
Entonces hay continuidad y también
transformación, porque si analizamos los movimientos nacionalistas de
hoy, son muy distintos a los del pasado, a pesar de que también son
racistas, y que pueden retomar algunos slogans. Pero no hay que
equivocarse: existen diferencias fundamentales, desde mi punto de vista,
que es importante esclarecer; ya que, de otra manera, confundiríamos la
manera de luchar.
Hubo un tiempo, en los años 30, por
ejemplo, en que el nacionalismo fue la opción de las capas dominantes en
muchos países. ¿Estamos en una situación análoga hoy? La pregunta sigue
abierta. Las elecciones en Estados Unidos mostraron que no. Hay una
tendencia general que indica que, después de Trump en Estados Unidos,
Bolsonaro en Brasil, la masiva ascensión de movimientos de extrema
derecha en Europa, lo que ocurre en India con Modi, en otros países de
Asia… En la actualidad no se puede decir que el nacionalismo, las nuevas
derechas, los posfascismos se alimentan y extraen su fuerza del rechazo
al neoliberalismo y la globalización. Y esas dos son opciones de las
élites, de las clases dominantes a nivel global. Me refiero a las
multinacionales de todo el mundo occidental y también de países del Sur,
de la Unión Europea como institución, de Wall Street y del Pentágono.
Sabemos que Trump quiso bombardear Irán y el Pentágono lo bloqueó. No es
todavía la opción, y esa es una diferencia.
En la primera mitad del siglo XX, el
internacionalismo predominaba en el movimiento obrero y el nacionalismo
prevalecía en el campo burgués del capitalismo. Actualmente, las clases
dominantes del capitalismo son muy globales, muy posnacionales, no son
nacionalistas. Pueden volverse nacionalistas por razones utilitarias,
instrumentales. Si hay una crisis que pone en cuestión sus intereses,
pueden muy bien adoptar la opción del nacionalismo y del fascismo
también. Pero no es la situación de este momento.
MM
¿Cómo piensa que el eurocentrismo y el occidentecentrismo inciden
en las interpretaciones y resignificaciones de las revoluciones del
siglo XX?
ET
Es una buena pregunta, porque yo creo
que la cuestión del eurocentrismo hay que replantearla y repensarla
desde el presente. Es decir, existe una vieja crítica al eurocentrismo
que, por supuesto, es fundamental, pero que es un poco obsoleta hoy.
Vivimos en un mundo en el que Europa dejó de ser el centro desde hace un
siglo, desde la Primera Guerra Mundial. Después de las
descolonizaciones y de la Segunda Guerra Mundial, se sucedieron ya
varias generaciones en un mundo donde Europa es marginal.
Para un chino —hoy y desde hace
tiempo— Europa ya no es la referencia central en su representación; y
esto es extensible a muchos de otros países y continentes. En el campo
historiográfico hay una herencia del eurocentrismo, que se convirtió en
occidentecentrismo, que aún moldea una manera de pensar, acercarse e
interpretar el pasado. También moldeó los instrumentos metodológicos con
los cuales se lo investiga. Lo que hoy se denomina «multiculturalismo»
es una manera de entender que las dicotomías establecidas por una visión
eurocéntrica del mundo («Europa y el mundo colonial» o «Europa y
fuera») no existen más.
Si vamos a un campus en cualquier
universidad de Estados Unidos, nos encontraremos con investigadores y
estudiantes que llegan de todo el mundo. Si vamos a una multinacional de
la Silicon Valley, nos encontraremos todo un conjunto de informáticos
que llegan de Pakistán, de India, de África… En ese sentido, la noción
de eurocentrismo es muy obsoleta. Pero, al mismo tiempo, sigue siendo
una noción que moldea la forma de pensar de los historiadores, aunque
muchas veces de forma inconsciente. Porque el eurocentrismo ha devenido
casi en un insulto. Pero, bueno, si leemos un poquito las obras que
salieron en las últimas décadas, nos encontramos con que hay visiones
eurocéntricas y occidentecéntricas muy acentuadas. Me parece que debemos
repensar este concepto.
Ahora bien, con respecto a las
evoluciones, el centro de tu pregunta, citaré un libro de Michel Rolph
Trouillot sobre la revolución en Haití: Silencing the Past (silenciando
el pasado). Explica cómo durante un siglo y medio la revolución de
Haití fue olvidada y suprimida, casi en el sentido psicoanalítico de la
palabra. Porque la revolución de Haití era unthinkable,
impensable, no se podía pensar con las categorías de pensamiento del
mundo occidental y de Europa en particular. Durante más de un siglo se
escribieron libros sobre la historia de las revoluciones en los que la
Revolución de Haití no existe, y esto también en la historiografía
marxista.
En el gran libro de Eric Hobsbawm
sobre las revoluciones de principios de los años 60, las revoluciones
son la francesa, la del 48, la rusa y la china, pero la haitiana no
está. Otro ejemplo de esto es el controvertido ensayo de Hanna Arendt de
la misma época (1963). La revolución de Haití es una revolución de
esclavos que termina con la esclavitud y logra la independencia. Es un
acontecimiento histórico fundamental para comprender todo el recorrido
de las revoluciones de los siglos XIX y XX, las independencias en
América Latina y sus guerras de liberación, así como las revoluciones
anticoloniales del siglo XX. Eso indica muy claramente cómo la visión
eurocéntrica del mundo es un prisma deformante.
Pensar las revoluciones hoy, en la
época de la globalización, significa poner en cuestión muchas jerarquías
—conceptuales también— que hemos heredado del pasado. La contradicción
es esa: un mundo global que no es más eurocéntrico desde hace tiempo y
un mundo intelectual que todavía es moldeado por esas categorías
heredadas del pasado.
MM
Me gustaría que profundice una afirmación que hizo hace algún
tiempo: «sobre el carácter problemático del occidentecentrismo (…) ¿Es
legítimo considerar 1789 o 1914 como grandes inflexiones o virajes en la
historia, por ejemplo, de África?». La carrera de Historia, tal como se
enseña en América Latina, tiene ese semblante.
ET
Sí, el caso de Argentina es
emblemático desde ese punto de vista: se estudia más el pasado europeo
que el precolonial, propio del continente; se estudia la historia del
feudalismo como la etapa que precede al capitalismo que la historia de
Latinoamérica. Lo que he volcado al respecto en algunos de mis trabajos
es casi banal: desde una visión africana, los grandes cortes históricos
cambian. El Congreso de Berlín, por ejemplo, que define las fronteras de
África, es mucho más relevante que 1848 o 1914. Y esa es la razón por
la cual algunas «historias del siglo XIX» que salieron recientemente
(pienso en Christopher Bayly o en Jürgen Osterhammel, quien teoriza
sobre la historia global) se posicionan desde perspectivas distintas,
múltiples. Debemos pensar el siglo XIX como un siglo policéntrico, con
fronteras cronológicas inestables, que fluyen y varían.
La «historia global» hace que, de
manera indirecta, la Primera Guerra Mundial sea un corte también para
África. Porque es después de la gran guerra que Alemania perdió sus
colonias en África —la Mittelafrika,
como la llamaban los alemanes en la época—; eso radicalizó el
nacionalismo Alemán hacia el pangermanismo y la colonización de Europa
del Este. La transición de la Mittelafrika a la Mitteleuropa
en la visión nazi es la consecuencia del impacto global de la Gran
Guerra. Por lo tanto, no creo que los viejos criterios de periodización
sean simplemente insignificantes. Lo que creo es que hay que repensarlos
en un marco global: cuestionarlos, modificarlos e inscribirlos en
contextos más amplios.
MM
Para terminar, le quiero preguntar qué piensa de la coyuntura
actual, de los últimos dos años, con la pandemia. Como historiador,
¿cree que la crisis del COVID-19 es comparable a otros momentos bisagra
en la historia, como pueden ser 1914, 1917, 1989?
ET
Si el momento actual se trata de un
cambio histórico estará más claro en veinte años, no es algo que se
pueda establecer hoy. Seguramente Europa no comprendió en 1922, cuando
Mussolini fue nombrado jefe del gobierno, que empezaba un nuevo ciclo.
La pandemia que afecta a todo el
mundo con consecuencias económicas, con cambios antropológicos en la
manera de vivir, de trabajar, que afectan jerarquías sociales y
trastocan las desigualdades de nuestra sociedad, será recordada durante
mucho tiempo, sin dudas. En términos de la crisis ecológica, por caso,
una de las cuestiones fundamentales del siglo XXI, no percibo que la
pandemia trastoque el paisaje. Podría pensarse como una etapa de
suspensión. Nos han mostrado fotos aéreas del planeta y pudimos ver cómo
desapareció la polución en Beijing cuando se reduce el consumo
energético, o cómo el aire en el planeta mejora sin un tráfico aéreo de
millones de viajeros todos los días.
Otro ejemplo: el proceso y las formas
de trabajo. Algunos manifiestan que en 2020, con la pandemia, marca un
cambio comparable a la transición del fordismo y posfordismo. Un tercio
de la oficinas en Nueva York no serán reabiertas, porque ahora la gente
puede trabajar desde su casa y eso limita mucho los gastos de las
empresas. Esos son cambios que modifican nuestras experiencias. Trabajar
desde casa implica formas de socialización diferentes, implica horarios
y ritmos de trabajo diferentes, todo eso es cierto. Pero es demasiado
temprano para decir que se trata de un cambio antropológico
irreversible.
Mi impresión es que lo que hizo el
COVID-19 en realidad fue acelerar procesos que ya estaban activos:
desveló o aclaró tendencias estructurales. Por lo tanto, no veo un
cambio radical, histórico, causado por la pandemia. Pero es una
impresión, y por supuesto me puedo equivocar.
Sobre el entrevistador:
Martín Martinelli es doctor en
Ciencias Sociales y Humanas y profesor de Historia en la Universidad
Nacional de Luján (Argentina). Es uno de los coordinadores del Grupo
Especial Revista Al-Zeytun / CLACSO «Palestina y América Latina» por el
Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe (Universidad de
Buenos Aires).
